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学术 李海超:艺术化人生的魅惑 ——中国近代以

  【编者按】作者简介:李海超,工作单位:南京大学马克思主义学院。本文是国家社会科学基金青年项目“中国哲学现代转型中的情感转向研究”(18CZX035)阶段性成果。文章原载《天府新论》2019年第1期。

  摘要:中国近代以来的美育观中存在着夸大美育功能、过誉艺术化人生(审美人生)的问题。这些问题集中体现在“美育即是情育”“美育蕴含德育”“美育成就心灵自由”三个命题中。事实上,纯粹的审美教育不能涵容道德情感的教育,不能天然的要求道德的发展,审美心灵所成就的空灵心境,亦只是心灵自由实现的一个背景性前提。只有在伦理或道德的观照下,心灵自由才能真正实现,并获得转化为行为自由的动力。这是儒家选择“为人生而艺术”而不是“艺术化人生”的根本原因。

  在人类被爆发性增长的知识淹没、被横流的物欲吞噬之危机日益严峻的今天,超拔人类于知识之海、物欲之洋的艺术性人生理想越来越受欢迎。“诗意的栖居”[1],“以美启线]早已成为流行的名言。但若将艺术狭隘的理解为审美,并过度陶醉于审美意境,放大其美好、遮蔽其局限,将此种带有浓重审美色彩的艺术化人生看作人生追求的根本目标,也极有可能使人生出现美而不好、美而不可求的窘境。因为美好的人生是真、善、美的和弦,而不是审美的独奏。其实,在中国近代兴起的美育思潮中便存在着一些夸大美育功能、过誉艺术化人生的问题,与此问题相关的观念在当代中国哲学、美学中依然发挥着重要的影响。具体的说,这些观念主要表现为三个命题,即:美育即是情育、美育蕴含德育、美育成就心灵的自由。这三个命题渐次深入,展现了艺术化人生的美好理想。正因如此,通过对它们的反思,亦能揭露艺术化人生的根本局限。请试论之:

  将美育与情育关联起来是中国近代以来的美育家们的共识。中国最早提倡美育的学者当属王国维,他在《论教育之宗旨》一文中指出,教育之宗旨包含体育和心育两部分,而心育又包含知育、德育、美育三个方面。对于心育之三个方面的功能,王国维概括说:“‘真’者知力之理想,‘美’者感情之理想,‘善’者意志之理想也。”[3]又说,美育“使人之感情发达,以达完美之域”。[4]王国维将美育与情育对应起来的观点被后来的诸多学者继承。如蔡元培在《美育》一文中指出:“美育者,应用美学之理论于教育,以陶养感情为目的者也。”[5]“人人都有感情,而并非都有伟大而高尚的行为,这由于感情推动力的薄弱。要转弱为强,转薄为厚,有待于陶养。陶养的工具,为美的对象,陶养的作用,叫作美育。”[6]宗白华认为:“哲学求真,道德或宗教求善,介乎二者之间表达我们情绪中的深境和实现人格的谐和的是‘美’”。[7]朱光潜也认为:“真关于知,善关于意,美关于情。……人能动情感,就爱美,就喜欢创造艺术,欣赏人生自然中的美妙境界。”[8]“美感教育是一种情感教育。”[9]

  以上论述从正反两个方面揭示了美育与情感教育的关系:一方面,美育“以陶养感情为目的者也”,“美感教育是一种情感教育”。另一方面,情感教育的实现所依赖的是美育:美育“使人之感情发达,以达完美之域”,情感“陶养的工具,为美的对象,陶养的作用,叫做美育”。毫无疑问,美育具有陶养情感的功能。但问题是,美育与情育之间可以这样对等的关联起来吗?即使将“对等”做个替换,不作如此强势的表达,我们也可以发问:即便美育主要是情感教育,但情感教育“主要”依赖于美育吗?恐怕不然。

  从儒家文化传统来看,情感的陶养并非美育的专长,道德教育也能起到重要的作用,甚至是更为根本的作用。朱熹在注解《太极图说》时指出,感情发露有善恶(即当与不当)之分,若不加限定,“则欲动情盛,厉害相攻,人极不立,而违禽兽不远矣。”那么,如何才能限定情欲,使之不致生害呢?朱熹说:“盖人禀阴阳五行之秀气以生,而圣人之生,又得其秀之秀者。是以其行之也中,其处之也正,其发之也仁,其裁之也义。盖一动一静,莫不有以全夫太极之道,而无所亏焉,则向之所谓欲动情胜、利害相攻者,於此乎定矣。”[10]也就是说,通过中正仁义的裁定,情感的不当发露就可以避免。这说的是通过道德修养来调控情感。所以,不仅美育有陶养情感的功能,德育亦有相应的功能。在儒学传统中,宋明理学的基本理论架构便是:性为理,情为用;性为未发,情为已发。[11]其功夫修养的目的就是通过存心养性,使人的喜怒哀乐之情达到《中庸》所谓“发而皆中节”[12]的境界。这在本质上就是一种情感调适的过程。且此情感调适的过程主要是道德修养的过程,而不是审美修养的过程。所以,情感的陶养也可以是道德的陶养,而不必然需要艺术。正如徐复观所言:“在孔颜,尤其是孔子,乐固然是其工夫过程之一,但毕竟不是唯一的功夫所在,也不是一般人所轻易用得上的功夫……《论语》上的‘孝悌为仁之本’、‘主忠信’、‘忠恕’、‘克己复礼’,《中庸》的‘慎独’、‘诚明’,及孟子的‘知言’、‘养气’……这都是人格修养、人格完成的直接通路,而无须乎必取途于乐。”[13]这里的人格修养和人格完成,当然包含着情感的陶养。事实上,先秦之后的儒学发展,也基本上是弱化了美育的一面,高扬了德育的一面。如果我们承认儒家的修养论在较大程度上是有效的,我们就不能说,情感教育主要依赖于美育。

  当然,我们不能由道德修养陶养道德情感之功能的独立性反驳美育陶养道德情感的功能。我们只能说,过度强调“美育即是情育”的观念,容易造成对道德修养之情育功能的遮蔽。要想对“美育即是情育”的观念作出实质性的质疑或批评,我们必须能够明确指出,通过美育如何不能充分实现道德情感的陶养。而要证明这一点,必须对另一个命题——美育蕴含德育——作出根本的批驳。因为此第二个命题,是第一个命题得到成立的根据。

  问题是,中国近代以来的美育家们真的主张“美育蕴含德育”吗?这个命题又能够成立吗?

  这里所谓“美育蕴含德育”,并不是说德育的全部功能以及人的德性培养的全部过程皆可以被美育所取代,而是指美育的实现蕴涵着德育的实现,必然要求着德育的实现。美育与德育各自拥有一定的独立性,这是中国近代以来的美育倡导者和美学家们并不否认的。但他们中的很多学者的确认为,虽然二者在一开始有着较大的区别,甚至不一定有着明显的关联,但美感修养的终极实现必然包含着道德修养这一环,就此而言,美育蕴含德育。

  在中国近代美育思潮中,美育与德育的关系也有一个发展变化的过程。在提倡美育的早期学者王国维、蔡元培那里,他们认为美育之所以重要,是因为在发展德育的过程中,美育具有重要的辅助作用。如王国维说:“要之,美育者一面使人之感情发达,以达完美之域;一面又为德育与智育之手段,此又教育者所不可不留意也。”[14]蔡元培也说:“凡与人同乐、舍己为群之德,属于此类,赖美育之助者也。所以美育者,与智育相辅而行,以图德育之完成者也。”[15]在王国维与蔡元培这里,人格修养的重中之重是德育,道德人生才是人生追求的根本目标,而美育不过是实现此目标的一环和重要手段。我们可以说,在王与蔡的认识中,“德育蕴含美育”。但随着美育思潮的发展,美育的地位逐渐被提升,两者的关系也相应发生了改变。

  在此过程中,朱光潜的贡献是不容忽视的。他指出,儒家以美育为德育的“必由之径”、为“德育的基础功夫”,这在通常情况下固然不错,但若从终极的根本意义上来看,两者的地位和目标追求是一致的。他说:“就广义说,善就是一种美,恶就是一种丑。”[16]“严格地说,善与美不但不相冲突,而且到最后境界根本是一回事,他们的必有条件同是和谐和秩序。从伦理观点看,美是一种善;从美感观点看,善也是一种美。”[17]由此,美育便不仅仅是德育之必要一环、一种重要的辅助,而是与德育并立、一致、互含的。既然两者在终极的意义上能够互含,那么,从美育的方面出发,说美育蕴含德育、甚至德育为美育的辅助便是可能的了。美育与德育在终极追求上一致、互含的观念在当代学者中也有着鲜明的体现。如杨国荣从实践、价值、本体三个层面论述了美对善的蕴含、或者说两者的互含与统一。他说:“就实践领域而言,存在的完美包含道德的完善;人格的美便意味着德性的善,行为的美则表明达到了善的德行。在价值的层面上,存在的完美意味着合乎人的目的,这种合目的性同样体现于存在的完善,二者都涉及价值理想的实现过程。以本体论和价值论的统一为实质的内容,美融合善(存在的完美包含存在的完善),善蕴含着美(美构成了存在完善的必要规定),二者呈现统一的形态。”[18]

  需要注意的是,中国当代美学的发展并未满足于美与善的统一和互含,而是进一步将善、甚至真融合于美之中,进而将美的追求与人的本质结合起来。李泽厚的实践美学便是典型的代表。他说:“美是真、善的对立统一,即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。审美是这个统一的主观心理上的反映。”[19]又说:“美的本质与人的本质就是这样紧密联系着的,人的本质不是自然进化的生物,也不是某种神秘的理性,它是实践的产物。美的本质也是如此。”[20]他还进一步引用马克思的话说:“人是依照美的尺度来生产的。”[21]在李泽厚的美学中,美不仅蕴含着善,而且它还能够进一步超越善。他指出,审美过程和结构的完成,或者说审美能力的实现,有三种形态,即悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神。后者是最高等级的审美能力,它能使人“在道德的基础上达到某种超道德的人生感性境界。”[22]既然美作为人的本质的一种表现,不仅内在的蕴含着善,且能够超越善,那么,审美的人生或艺术化的人生自然也就应该成为比道德人生更高的目标。

  从上述美育、美学观念的发展历程可以看到,与道德相比,美或审美的地位实现了华丽的反转,由原本作为道德修养的工具转换成了蕴含并超越道德的人格完善的象征。在此过程中,人格修养的终极目标,也由德性的完善转换为审美能力的完善。而助成审美地位之反转的关键,就是对“美育蕴含德育”这一命题的肯定。值得反思的是:纯粹审美本身真的蕴含道德的要求吗?

  事实上,纯粹的审美本身或美本身并不蕴含善,它与道德本没有必然的关联。美的并不一定是好的,纯粹美的增加或实现也并不意味着道德的实现。我们在欣赏悲剧性的文艺作品时能够同时感受到的审美的愉悦和良知上的不安便是证据。所以,纯粹的美和审美能力的发展本身并不一定与善的要求相一致。故而,上文美育家和美学家们所宣称的审美的实现与道德的实现的统一,在纯粹审美之中是没有任何根据的。对此,康德有着深刻的认识。他指出,纯粹的审美本身并不包含任何“完善”性、“理想”性观念,关于美的理想,是有理性的人将自身的目的规定性与审美相结合的产物。他说:“要想从中寻求一个理想的那种美,必定不是什么流动的美,而是由一个有关客观合目的性的概念固定了的美,因而必定不属于一个完全纯粹的鉴赏判断的客体,而属于一个部分智性化了的鉴赏判断的客体。”[23]康德的意思是,“美好”并不是纯粹审美的要求,其中包含着审美要求与道德要求的人为的结合。

  更重要的是,它们相结合的根源在根本上不来自于审美,而是来自于道德。是道德的要求,使人们对艺术的美产生直接的兴趣:“对自然的美怀有一种直接的兴趣任何时候都是一个善良灵魂的特征。”[24]“对大自然的美的这种直接的兴趣在现实中并不常见,而只是那些人所特有的,他们的思想境界要么已经被教养成善的了,要么对这种教养有非常好的接受力。”[25]正是这种直接的兴趣,才要求审美情感与道德情感一致,要求人们追求平静而不是冲突的审美心境。所以,在艺术鉴赏中所体现的美与善的统一,本质上是道德对审美的要求,是在善的观照之中的审美,而不是纯粹的审美。对人的修养而言,纯粹的审美并不能使人获得平静的心情。因为审美的静观要求主体性的退位,从而使各种观念在心中自由的呈现;而只有在善的观照下,主体性才能得到肯定,才能对呈现在内心中的观念有集中、确定的把握和安排,而不是任其相互冲突,只有这样,心中观念之间的失衡状态才能得到改善,内心的平静才可能出现。正如廓尔凯郭尔所言:“审美地生活的人,他的心境总是古怪的,因为他的中心是在外围。……伦理地生活的人,他的心境是集中的,他不是在心境中,他不是心境,但是他有心境,并且他在自身之中有着这心境。……他的生活不缺乏心境,这生活有着一个总体心境;但这总体心境是他获取到的,这就是人们所说的‘平衡的心情’,但这并不是什么审美的心境,没有人天然地或直接地具备这心境。”[26]

  对于审美心境中的主体性和自由问题,下文将继续探讨。这里的结论是:纯粹审美的发展并不要求道德的完善;审美活动中体现的美与善的统一、互含不是天然的,而是在善的观照下的审美情感与道德情感的结合;单纯的审美修养并不能使人们获得内心的宁静。既然纯粹审美的发展并不要求道德的发展,那么通过美育充分实现道德情感的陶养也就不可能了。由此,“美育即是情育”的命题也将不能成立。

  谈到审美心境,便涉及到值得反思的第三个命题——“美育成就心灵的自由”。事实上,美育家们之所以主张“美育蕴含德育”,一个更为深层的原因,就是他们主张“美育成就心灵的自由”。心灵的自由一方面包含思想束缚的解放,另一方面包含主体性的意志活动或者说心灵的创造活动。而主体性的意志活动,正是伦理道德心灵的根据。因此,如果美育能够彻底的成就心灵的自由,当然也就能够蕴含德育。

  中国近代以来的美学家们,对美育的思想解放和心灵创造功能都是十分认可的。朱光潜在谈到美育的价值时指出:“西方人有一句恒言说:‘艺术是解放的,给人自由的。’这句话最能见出艺术的功用,也最能见出美育的功用。”接着,他从三个方面论述了美育“给人自由”的功能。他认为,首先,通过艺术欣赏,人们压抑的本能冲动和情感能够得到宣泄和解放;其次,艺术能够解除人们眼界的局限,使我们的心对更多的人生世相保持兴趣,从而维持和增强生命的活力;第三,通过艺术的创造性活动,心灵能够超越命运、世界、身体等的有限性,从而使心灵获得解放和自由。[27]艺术何以具有使人自由的功能呢?那是因为艺术所蕴含的“美”与“自由”之间有着本质上的关联。对此,李泽厚指出:“自由的形式就是美的形式。就内容而言,美是现实以自由形式对实践的肯定,就形式言,美是现实肯定实践的自由形式。”“美不能是自由的象征,而只能是自由的形式(自由的力量、自由的实在)。”[28]这近乎表明,美即是自由,或者说自由的呈现即是美。

  即便美即是自由的呈现,但我们还需要进一步追问,自由究竟是如何在心灵之中呈现的呢?回答这个问题,必须对审美体验有准确的把握。宗白华关于艺术心灵之“空灵”体验的描述对我们分析这个问题是有帮助的。他指出:“艺术心灵的诞生,在人生忘我的一刹那,即美学上所谓‘静照’。静照的起点在于空诸一切,心无挂碍,和世务暂时绝缘。这时一点觉心,静观万象,万象如在镜中,光明莹洁,而各得其所,呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命,所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。”[29]可见,审美之所以有助于心灵的自由,一个重要的原因,就是审美需要“忘我的静观”,而人们一旦“忘我”,心灵之中便没有一个主宰来安排心境中各种观念的秩序,于是,这些观念便可以在心灵的开放场境中,无拘束的呈现与活动。这对于平时有约束、有规范的心灵状态而言,是一种释放、一种自由。

  但问题,这样一种空灵无我的心境,就是我们所要追求的心灵自由吗?似乎并不全是。心灵的自由应该还有另外的一面,那就是心灵的创造性。心境的自由无约束固然为心灵的创造提供了条件,但若要实现这种创造性,心灵之中不能没有主动性的意志活动,只有主动性的意志的活动,心境中那些翻飞的观念的超乎寻常的组合才能被把握,才能被主体觉察到它们的意义,从而从诸多尝试中被固定、被选择,到此,心灵的创造性才真正体现出来。所以,心灵的自由,首先需要“我”的退却,但这个退却不是永久的退却,它还需要“我”的及时出场,由“我”来提供价值、趣味和选择。美学家们赞扬艺术心灵的创造性,但这种创造性从来不是纯粹审美心灵所能完成的任务。艺术中的价值追寻、趣味导向,在根本上来自于道德心灵的观照。没有道德心灵的参与,“我”不能及时出场,心中观念的自由组合就沦为偶然,不会被注意,更不会被选定。宗白华说:“你越能忘掉自我,忘掉你自己的情绪波动,思维起伏,你越能够‘漱涤万物,牢笼百态’。”[30]这只是说对了一半,忘掉自我,只能使情绪波动、思维起伏;只有唤醒自我,才能够“漱涤万物,牢笼百态”;而只有做到“漱涤万物,牢笼百态”,心灵自由才能真正实现。所以肯定自我,让自我在自由的心境中涌现,让它去做选择,是心灵自由实现的一个必要环节。不过,此时“我”的出现,为什么是伦理的或道德的出现,而不是其他方式的出现呢?因为我不是伦理的出现,我就不会去要求整饬“我”与心境中其他观念的关系,不会有秩序的要求,没有这种要求,也就不能够“漱涤万物,牢笼百态”。一个非伦理的“我”,只能是一个抽象的、普遍性的我,在审美心灵中,这样的我只能像其他观念一样,在心境中自由的翻飞,而具体的我的心灵抉择的自由却不能实现。正如廓尔凯郭尔所言:“如果一个人抽象地选择他自己,那么他就不是伦理地选择自己。”“只有一个人伦理地选择自己的时候,他才能够根据他的自由选择自己……并且只有作为具体的个体,他才是一个自由的个体。”[31]

  因此,如果我们单纯地将艺术理解为纯粹审美的活动,那么心灵的自由是不能够完全通过艺术成就和培育的,我们只有将艺术看作一个综合体,承认审美需要伦理或道德的观照,心灵的自由才能够完全成就。对于伦理和道德的这一方面,中国的美育家和美学家们较少强调,所以本文需要在此明确的指出:自由不仅是“美”的呈现,更是“好”的呈现。联系本文第二部分的观点,我们还要注意,美不必然蕴含好,因此单纯的美育,不能成就心灵的自由。

  可见,心灵的自由包含两个方面,一是自由的心境,二是自由的意志。单纯的审美只能成就自由的心境,只有通过与伦理成就的自由的意志相结合,心灵的自由才能健全,而只有健全的心灵自由,才能转化为行为的自由。本文虽不需要探讨行为自由的问题,但关涉到人生观问题,对此稍作展开也是有益的。在现代社会,人们所关心的自由主要是行为的自由或者说“社会自由”[32]。但人们要求行为的自由或社会自由,在极大程度上是为了落实心中的所思所想。所以心灵自由是行为自由或社会自由的内在基础。心灵自由中的意志自由,正是连接心境自由与行为自由的纽带。中国道家的人生观,以“丧我”的方式追求心灵的逍遥和空灵,在本质上是艺术化、审美化的人生观。[33]佛家特别是禅宗,通过破除“我执”,追求“佛性常清静,何处有尘埃”的空境,[34]其人生态度同样是艺术化的。这两家之所以在现实生存方式上表现出避世和出世的态度,归根到底是因为其艺术化的人生追求贬视伦理上的自我人格,从而使意志自由无法挺立。意志自由无法挺立,心灵自由有欠缺,心灵中只有一个空灵的心境,不能在万象纷纭中择定一条道路,以此整饬乾坤,于是只好随顺这个心境,将自我视作世间的一个抽象的、微不足道的存在,乖乖的随顺本性自然与外在自然的变化。因此,在现代社会中,我们愈要争取行为的自由和社会的自由,就愈要大力培养意志的自由,愈要重视伦理道德修养的提升,愈要加强道德人生对审美人生的观照。而这正是儒家的人生态度。

  中国近代的美育和美学家们经常引用儒家、特别是孔子的思想来为美育张目。儒家重视诗教、乐教,美育在儒家的人生修养中占有极为重要的地位。若仅仅引述儒家相关思想表达美育之重要,这是没有任何问题的。但若将儒家的美育观,与引述它们的美育家、美学家的美育观混同起来,以为他们的观点是儒家美育观和人生观原原本本的诠释,便是对儒家美育观和人生观的误解。故在本文的最后,需要对儒家的美育观和人生观做简要的澄清。

  需要澄清的第一点是,儒家不将情育单单归功于美育,在美育之外还特别强调道德情感的培育。这已为了解儒家文化的人们所熟知,且在本文第一部分已有较多论述,故在此不必赘言。

  需要澄清的第二点是,儒家不认为纯粹的美育内在的蕴含或要求德育。先秦儒家多次谈到美,如,孔子曰:“里仁为美。”[35]孟子曰:“充实之谓美。”[36]荀子借舜之口曰:“人情甚不美。”[37]这里的“美”字不是纯粹的审美,多包含着或指的就是“善”或“好”。但这并不意味着,儒家认为美本身蕴含着善。这只能说明:一方面,在当时的语言中,“美”字本身就有善的含义,故以“美”称“善”,只是文字的运用问题。另一方面,即便儒家这里强调的就是“既美且善”,那也只能说美与善的并存或结合是儒家的追求。儒家将两者的统一作为追求的目标,但此统一是人为的结合,不是天然的互含。孔子对《韶》乐与《武》乐的评价最能说明这一点:“子谓《韶》,‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》,‘尽美矣,未尽善也。’”[38]“尽美”而“未尽善”,说明美的实现并不蕴含着善的实现。故《韶》乐之“尽美矣,又尽善也。”不是源于审美的自然而然的要求,而是人为的结合。审美与道德的结合,充分表现了孔子的艺术理想。正如徐复观所说:“由乐所得的快乐,不一定与孔子所要达到的人格世界有什么必然的联系,甚至于这种快乐,对于孔子所要求的人格世界而言,完全是负号的,有如当时的‘郑声’。《论语》上曾有‘子谓《韶》,‘尽美矣,又尽善也’一段话,由此可以了解,‘美’与‘善’的统一,才是孔子由他自己对音乐的体验而来的对音乐、对艺术的基本规定、要求。”[39]这里所谓“规定”和“要求”表明,审美与道德的结合不是天然的,这是孔子的艺术理想,而不是他对审美本质的认识。当代儒家学者在追求美与善的统一时,一定要对此有准确的把握,否则就会在根本上背离儒家的精神。

  需要澄清的最后一点是,基于孔子对艺术的上述规定和要求,儒家追求的是“为人生而艺术”,而不是“艺术化的人生”。关于这一点,徐复观在《中国艺术精神》一书中已做了清楚的说明。简言之,对儒家而言,审美之境不是人生的最终栖息之所,它服务于人生,但不是人生的根本目标。孔子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”[40]没有“礼”做中流砥柱,诗之兴、乐之成难免不会流于过情放纵。孔子曰:“礼之用和为贵。先王之道,斯为美。”又曰:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[41]同样表明,美的追求不应脱离道德的节制。孔子曰:“七十而从心所欲,不逾矩。”[42]意味着,自由的心灵不能缺少内在的条理。而只有呈现内在条理的自由心灵,才能将其心灵的自由落实为坚定的行动。这样的人才能不随顺于命运,才能执着于理想,才能真正体验人生及其生存世界的崇高与壮美。这正如廓尔凯郭尔所言:

  “只有在我伦理地观察生活的时候,只有在这时,我才根据它的美来看它。”[43]

  [1]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海:上海三联书店,1996年,第463页。

  [2]李泽厚:《历史本体论》,北京:三联书店,2002年,第40、101页。

  [3]王国维:《王国维文集》(第三卷)姚淦铭、王燕编,北京:中国文史出版社,1997年,第57页。

  [4]王国维:《王国维文集》(第三卷)姚淦铭、王燕编,北京:中国文史出版社,1997年,第58页。

  [5]蔡元培:《中国现代美学名家文丛·蔡元培卷》,杭州:浙江大学出版社,2009年,第104页。

  [6]蔡元培:《中国现代美学名家文丛·蔡元培卷》,杭州:浙江大学出版社,2009年,第125页。

  [7]宗白华:《美学散步》,上海:上海人民出版社,1981年,第24页。

  [8]朱光潜:《谈美·谈修养》,北京:群言出版社,2014年,第256页。

  [9]朱光潜:《谈美·谈修养》,北京:群言出版社,2014年,第258页。

  [11]朱熹著、黎靖德编:《朱子语类》(第2册),北京:中华书局,1986年,第464页。

  [12]《中庸》。朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第18页。

  [13]徐复观:《中国艺术精神》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第29页。

  [14]王国维:《王国维文集》(第三卷)姚淦铭、王燕编,北京:中国文史出版社,1997年,第58页。

  [15]蔡元培:《中国现代美学名家文丛·蔡元培卷》,杭州:浙江大学出版社,2009年,第104页。

  [16]朱光潜:《谈美·谈修养》,北京:群言出版社,2014年,第104页。

  [17]朱光潜:《谈美·谈修养》,北京:群言出版社,2014年,第259页。

  [18]杨国荣:《存在之维——后形而上学时代的形上学》,北京:人民出版社,2005年,第215页。

  [19]李泽厚:《批判哲学的批判》,北京:三联书店,2007年,第436-437页。

  [20]李泽厚:《批判哲学的批判》,北京:三联书店,2007年,第439页。

  [21]李泽厚:《批判哲学的批判》,北京:三联书店,2007年,第439页。

  [22]李泽厚:《美学四讲》,合肥:安徽文艺出版社,1999年,第543页。

  [23]康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2017年,第53页。

  [24]康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2017年,第108页。

  [25]康德 :《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2017年,第110页。

  [26]廓尔凯郭尔:《非此即彼》(下卷),北京:中国社会科学出版社,2009年,第283页。

  [27]朱光潜:《谈美·谈修养》,北京:群言出版社,2014年,260-266页。

  [28]李泽厚:《美学四讲》,合肥:安徽文艺出版社,1999年,第482、484页。

  [29]宗白华:《美学散步》, 上海:上海人民出版社,1981年,第25页。

  [30]宗白华:《美学散步》,上海:上海人民出版社,1981年,第15页。

  [31]廓尔凯郭尔:《非此即彼》(下卷),北京:中国社会科学出版社,2009年,301页。

  [33]徐复观:《中国艺术精神》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,35页。

  [34]惠能著、郭朋校释:《坛经校释》,北京:中华书局,1983年,第16页。

  [35]《论语·里仁》。朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第69页。

  [36]《孟子·尽心下》。朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第370页。

  [37]《荀子·性恶》。王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第444页。

  [38]《论语·八佾》。朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第68页。

  [39]徐复观:《中国艺术精神》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第11页。

  [40]《论语·泰伯》。朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第104-105页。

  [41]《论语·学而》。朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第51页。

  [42]《论语·为政》。朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第54页。

  [43]廓尔凯郭尔:《非此即彼》(下卷),北京:中国社会科学出版社,2009年,330页。



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